“A porre mente a questo vero nodo problematico e al contraddittorio risolvimento («il noumeno») datogli da Kant, pare davvero che né l’interpretazione idealistica (fenomenistica) né quella equivocamente «realistica» (l’ «in sé» assunto come ente metafisico) possano offrire una via d’uscita; e che come punto di partenza per un’indagine debba ancora esser tenuta presente l’osservazione di Lenin, il quale rilevava come la teoria kantiana della «cosa in sé» fosse essenzialmente una inconseguente concessione al materialismo. O insomma sarebbe da ricordare che «la principale caratteristica della filosofia di Kant è la conciliazione del materialismo con l’idealismo, un compromesso fra l’uno e l’altro, una combinazione, in un unico sistema, delle due tendenze differenti e opposte della filosofia»; che «quando ammette che alle nostre rappresentazioni corrisponde qualcosa fuori di noi, una certa cosa in sé, Kant è un materialista», mentre «quando dichiara questa cosa in sé inconoscibile, trascendente – nell’ al di là – Kant si comporta come idealista (5). Da queste considerazioni potrebbe partire oggi una indagine su Kant, la quale tenesse fermi tanto i limiti del criticismo quanto i suoi contributi positivi riguardo al moderno problema dell’esperienza. (…) Ma anche per quel che riguarda l’altro aspetto dell’opera kantiana con il quale occorre fare i conti da marxisti, cioè il pensiero etico-politico, anche qui soccorre innanzi tutto l’ineliminabilità di quel peculiare elemento materiale che è, nella fattispecie, la storia e la struttura economica e sociale di un’epoca. Lungi dall’essere quel pensiero una sorta di empireo regno della libertà «universale», come amavano credere gli interpreti di parte liberale, esso al contrario, proprio perché a livello di etica aveva confinato i bisogni e gli impulsi degli individui nel rarefatto cielo della semplice «buona volontà» e dell’ «intenzione» pura, corrispondeva puntualmente «all’impotenza, alla depressione e alla miseria dei borghesi tedeschi, i cui meschini interessi non furono mai capaci di svilupparsi in interessi comuni, nazionali di una classe»: come suona la celebre valutazione che Marx diede dell’etica kantiana (10). Dei programmi politici della classe borghese del suo tempo Kant fu del resto un portavoce molto coerente in positivo e negativo. Lo fu in positivo per il suo costante atteggiamento antifeudale che, evidentissimo in più luoghi delle sue teorizzazioni sia di diritto privato sia di diritto pubblico, giunse fino a esemplari parole d’ordine dell’emancipazione della persona borghese. E lo fu in negativo sotto due aspetti. In primo luogo perché sempre e ovunque si trattava per Kant, alla fin fine e ogni qualvolta erano in gioco le applicazioni pratiche, soltanto dell’emancipazione della persona privilegiata, del borghese proprietario privato dei mezzi di produzione, con dogmatica esclusione di qualsiasi istanza di valore attinente all’uomo lavoratore (si veda ad esempio la sua teoria del diritto elettorale) e rigida preclusione verso una democrazia sostanziale o di massa (in ciò collocandosi Kant agli antipodi di Rousseau). In secondo luogo l’uomo borghese che faceva da reale supporto alla dottrina kantiana dello «Stato di diritto» non era né il borghese inglese, che da più di un secolo aveva fatto la sua rivoluzione politica, era impegnato nella rivoluzione industriale e consolidava il proprio dominio commerciale sui mercati mondiali, né il borghese francese che, negli anni in cui Kant scriveva le sue opere politiche, stava rovesciando dalle fondamenta l’antico regime. Il reale supporto era il ben più modesto e impacciato borghese tedesco, il cui oggettivamente limitato orizzonte economico-sociale e politico non riusciva che a tratti, e in maniera intimamente contraddittoria, a spingersi fino a una teoria e prassi dell’egemonia borghese. Eppure resta il fatto emblematico che di formazione filosofica kantiana erano alcuni esponenti di primo piano (come Anton Joseph Dorsch, Felix Anton Blau e Georg Wilhelm Böhmer) dell’unico e sfortunato tentativo, avutosi a Magonza fra il 1792 e il 1793, di istituire in terra tedesca un governo democratico giacobino. A costoro però la verità circa l’ordinamento sociale in sfacelo del vecchio regime e la necessità vitale di un rivolgimento borghese era arrivata «tramite il velo ideologico della critica kantiana della ragione» (11). Nel 1792 infatti gli scritti politici di Kant, con il loro cauto moderatismo e affrettato distanziarsi dalla rivoluzione, non c’erano ancora. C’era solo, come dottrina kantiana più conosciuta e diffusa, la filosofia teoretica o «teoria tedesca della rivoluzione francese» come una volta ebbe ad esprimersi il giovane Marx (12). Dopo il 1793 invece, quando divenne noto il primo saggio di Kant dedicato al tema della rivoluzione, cioè lo scritto ‘Sopra il detto comune’: «’Ciò può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica’», i principi di compromesso riformistico ivi sostenuti operarono da freno anche su chi, come Johann Benjamin Erhard, uno dei più significativi discepoli di Kant, tenterà, nel trattato ‘Sul diritto del popolo a una rivoluzione’ (1794), di costruire da sinistra, da posizione giacobine, una teoria della rivoluzione” (pag 105-110) [Nicolao Merker, ‘Kant: un tentativo di bilancio marxista’, Critica marxista, Roma, n. 1, gennaio-febbraio 1975] [(5) V.I. Lenin, Opere, v. XIV, Roma, Editori Riuniti, 1963, pp. 194-195; (…) (10) K. Marx F. Engels, ‘L’ideologia tedesca’, in K. Marx F. Engels, Opere, V, Roma, Editori Riuniti, 1972, pp. 187-188; (11) C. Träger, «Aufklärung und Jakobinismus in Mainz, 1792-93», in ‘Weimarer Beiträge Zeitschrift für Literaturwissenschaft’, IX (1963), n. 4, p. 702; (12) «Das philosophische Manifest der historischen Rechtschule», in Rheinische Zeitung, n. 221, del 9 agosto 1842, in Karl Marx F. Engels, Werke, vol. I, Berlin, 1957, p. 80]
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- Articolo pubblicato:23 Giugno 2026