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'Le concezioni errate che chiamano in causa il mercato estero nella questione della realizzazione' PDF Stampa E-mail

"[...] (4) La realizzazione del prodotto nella società capitalistica (e quindi anche la realizzazione del plusvalore) non può essere spiegata senza aver chiarito 1) che il prodotto sociale, al pari di quello individuale, si scompone, per quel che concerne il valore, in tre parti, e non in due (in capitale costante + capitale variabile + plusvalore, e non soltanto in capitale variabile + plusvalore, come insegnavano Adam Smith e, dopo di lui, tutta l'economia politica fino a Marx), e 2) che, per quel che concerne la sua forma naturale, esso deve essere diviso in due grandi sezioni: mezzi di produzione (consumati produttivamente) e beni di consumo (consumati individualmente). Stabilite queste tesi teoriche fondamentali, Marx ha spiegato a fondo il processo di realizzazione del prodotto in generale e del plusvalore in particolare nella produzione capitalistica, mettendo a nudo l'assoluta erroneità delle concezioni che chiamano in causa il mercato estero nella questione della realizzazione. (5) La teoria della realizzazione di Marx ha fatto luce anche sulla questione del consumo e del reddito nazionale. Da quanto abbiamo esposto risulta automaticamente che una questione del mercato interno come questione a sé, indipendente da quella del grado di sviluppo del capitalismo, non esiste affatto. Ecco appunto perché la teoria di Marx non la pone mai e in nessun luogo come questione a sé. Il mercato interno sorge quando sorge l'economia mercantile; esso è creato dallo sviluppo di questa economia mercantile, e il grado raggiunto dalla divisione sociale del lavoro determina il livello del suo sviluppo; esso si estende con l'estendersi dell'economia mercantile dai prodotti alla forza-lavoro, e solo nella misura in cui quest'ultima si trasforma in merce il capitalismo abbraccia tutta la produzione del paese, sviluppandosi principalmente nel campo dei mezzi di produzione, che nella società capitalistica occupano un posto sempre più importante. Il «mercato interno» per il capitalismo è creato dallo stesso capitalismo nel corso del suo sviluppo, che approfondisce la divisione sociale del lavoro e divide i produttori diretti in capitalisti e operai. Il grado di sviluppo del mercato interno è anche il grado di sviluppo del capitalismo nel paese. Porre la questione dei limiti del mercato interno indipendentemente da quella del grado di sviluppo del capitalismo (come fanno gli economisti populisti) è un errore. Perciò la questione: come si forma il mercato interno per il capitalismo russo? si riduce a quest'altra: come e in qual direzione si sviluppano i diversi aspetti dell'economia nazionale russa? In che cosa consiste il nesso e l'interdipendenza di questi diversi aspetti?" [V.I. Lenin, 'Lo sviluppo del capitalismo', Roma, 1972] [Lenin-Bibliographical-Materials] [LBM*]

 
L'accelerazione e il ritardo del processo storico dipendono dai fattori accidentali PDF Stampa E-mail

"A questo punto possiamo fermarci un momento per chiarire l'origine di questa insistenza; diffusasi di recente, sulla funzione del caso nella storia. A quanto pare, il primo storico ad affrontare sistematicamente questo problema fu Polibio, per un motivo prontamente individuato da Gibbon. «I greci - osservò Gibbon - dopo che la loro patria era stata ridotta al rango di provincia, attribuirono i trionfi di Roma non al merito, ma alla fortuna» (1). Un altro storico dell'antichità propensa a far diffuse riflessioni sul caso, fu Tacito, che scrisse anch'egli la storia della decadenza della propria patria. La rinnovata insistenza da parte degli storici inglesi sull'importanza del caso nella storia deriva dal diffondersi di uno stato d'animo d'incertezza e di apprensione iniziato con questo secolo, e accentuatosi dopo il 1914. A quanto pare, il primo storico inglese che dopo un lungo silenzio fece risuonare questa nota, fu Bury, che, in un saggio del 1909 sul 'Darwinismo nella storia', sottolineò l'«elemento di coincidenza casuale» che contribuisce in larga misura «a determinare gli eventi dello sviluppo della società», e nel 1916 dedicò a questo problema un intero saggio intitolato 'Il naso di Cleopatra' (2). H.A.L. Fisher, nel passo già ricordato, che riflette la sua disillusione per il fallimento dei sogni liberali seguito alla prima guerra mondiale, chiede ai lettori di rendersi conto dell'«azione del contingente e dell'imprevedibile» nella storia (3). Il diffondersi nel nostro paese di una concezione della storia come susseguirsi di accidenti, ha coinciso con l'ascesa in Francia di una scuola filosofica che sostiene che l'esistenza - cito dal celebre libro di Sartre 'L'Etre et le néant' - non ha «né causa né ragione né necessità». In Germania, come abbiamo già osservato, il venerando Meinecke scoprì sul finir della propria vita l'importanza del caso nella storia. Egli rivolse a Ranke il rimprovero di uno aver preso abbastanza in considerazione questo elemento, e, dopo la seconda guerra mondiale, attribuì i disastri subiti dalla Germania negli ultimi quarant'anni a una serie di eventi accidentali, come la vanità del Kaiser, l'elezione di Hindenburg alla presidenza della repubblica di Weimar, la personalità ossessiva di Hitler, e così via - col che esprimeva lo sfacelo intellettuale di un grande storico sotto il peso delle sciagure del proprio paese (4). In un gruppo o in un paese che si trovino nel cavo anziché sulla cresta dell'onda degli eventi storici, si vedranno prevalere le concezioni che sottolineano la funzione del caso o dell'accidentale nella storia. Gli studenti che ricevono dei brutti voti hanno sempre aderito alla teoria che gli esami sono un terno al lotto. Ma scoprire le origini di una convinzione non significa risolvere il problema. Dobbiamo ancora decidere che cosa ci stia a fare di preciso il naso di Cleopatra nelle pagine della storia. A quanto pare, il primo che tentò di difendere le leggi della storia da questa intrusione fu Montesquieu. «Se una causa particolare, come l'esito accidentale di una battaglia, ha condotto uno Stato alla rovina - egli scrisse nella sua opera sulla grandezza e decadenza dei romani - esisteva una causa di carattere generale che provocò la caduta di quello Stato per colpa di un'unica battaglia». Anche i marxisti si trovarono in difficoltà di fronte a questo problema. Marx se ne occupò una volta sola e per di più in una lettera: «La storia universale avrebbe un carattere davvero mistico se essa escludesse il caso. Naturalmente anche il caso diventa a sua volta parte del generale processo di sviluppo ed è compensato da altre forme di casualità. Ma l'accelerazione e il ritardo dipendono da questi "accidenti", che includono il carattere "casuale" degli individui che sono alla testa di un movimento nella sua fase iniziale» (5). In tal modo Marx difendeva l'importanza del caso nella storia da tre punti di vista. In primo luogo, esso non avrebbe molta importanza: potrebbe «accelerare» o «ritardare» ma, è sottinteso, non modificare radicalmente il corso degli eventi. In secondo luogo, un accidente sarebbe compensato da un altro, cosicché in ultima analisi l'accidentalità stessa si dissolverebbe. In terzo luogo, l'esempio tipico di casualità sarebbe rappresentato dal carattere degli individui (2). Trotsky rafforzò la teoria della compensazione e della reciproca neutralizzazione degli accidenti storici mediante un'ingegnosa analogia: «L'intero processo storico consiste in una rifrazione delle leggi storiche attraverso un elemento accidentale. Per esprimermi come i biologi: le leggi della storia si realizzano mediante la selezione naturale degli accidenti» (3). Confesso che questa teoria mi pare insoddisfacente e poco convincente. Oggi, la funzione del caso nella storia è notevolmente esagerata da coloro che sono interessati a sottolinearne l'importanza. Tuttavia essa esiste, e dire che si limita a provocare accelerazioni o ritardi, ma non apporta modificazioni reali, significa giocare con le parole. Per di più, non vedo il motivo per cui un evento casuale - per  esempio, la morte prematura di Lenin all'età di cinquantaquattro anni - sia compensato automaticamente da qualche altro accidente, in modo da riequilibrare la bilancia del processo storico" [Edward H. Carr, 'Sei lezioni sulla storia', Torino, 1966] [(1) 'Decline and Fall of the Roman Empire', cap. XXXVIII. E' divertente osservare che anche i greci, dopo la conquista romana, si dilettarono al gioco della «storia fatta con i se», consolazione preferita degli sconfitti: e andavano ripetendosi che Alessandro Magno, se non fosse morto giovane «avrebbe conquistato l'Occidente, e Roma sarebbe diventata suddita dei re greci» (K. von Fritz, 'The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity', New York, 1954, p. 395; (2) Entrambi gli articoli sono stati ripubblicati in J.H. Bury, 'Selected Essays', 1930; per le osservazioni di Collingwood in proposito, cfr. 'The Idea of History', pp. 148-50; (3) Cfr. sopra, p. 48. Toybee citò il passo di Fisher ('A Study of History', V, 414) fraintendendolo completamente. Toynbee attribuisce la frase alla «moderna credenza occidentale nell'onnipotenza del caso», che «diede origine» al 'laissez-faire'. Ma i teorici del 'laissez-faire non credevano nel caso, bensì in una «mano occulta» che armonizzava le discordanti azioni umane; quanto all'osservazione di Fisher, essa va attribuita non al liberalismo basato sul 'laissez-faire', ma al crollo di questa concezione tra il 1920 e il 1940; (4) I passi relativi sono citati da W. Stark nella sua introduzione a F. Meinecke, 'Machiavellism', pp. XXXV-XXXVI; (5) K. Marx e F. Engels, Opere (ed. russa), XXVI, 108; (6) Tolstoj nel primo epilogo di 'Guerra e pace' affermò che tanto il «caso» che il «genio» sono termini che esprimono l'incapacità degli uomini di attingere la cause ultime; (6) Trotsky, 'La mia vita', (trad. ingl., 1930, p. 422)]

 
Il giovane Marx e la metafora dello specchio (1844) PDF Stampa E-mail

"Seguendo Kant, Marx vede nel mondo della stampa uno strumento per la libera comunicazione tra gli uomini; egli rifiuta di dissociare la libertà di pensiero da quella di stampa. Ma a differenza di Kant, Marx non ritiene che la libertà di pensare e di comunicare i suoi pensieri possa costituire tutta l'attività politica dell'uomo. Così riconosce alla stampa altre funzioni oltre a quella della comunicazione. Oggettivazione dello spirito di un popolo, la stampa è ciò che permette al popolo di riconoscersi. Con una formulazione di spirito ermeneutico, Marx afferma nel 'Dibattito sulla libertà di stampa' (maggio 1842): la stampa libera «è l'occhio dello spirito popolare aperto su tutto, la fiducia incarnata di un popolo in se stesso, il legame parlante che unisce il singolo con lo Stato e col mondo [...]. E' la franca confessione di un popolo dinanzi a sé stesso, e com'è noto, la forza della confessione è di redimere. E' lo specchio spirituale nel quale ogni popolo si guarda, e contemplare se stessi è la prima condizione della saggezza» (15). "Specchio spirituale", la stampa è costitutiva del luogo politico: essa apre l'accesso al  luogo politico, allo spazio pubblico, in cui un popolo, grazie all'immagine speculare che rinvia a se stesso, si autocostituisce, acquista coscienza della sua identità, accede alla conoscenza di sé, condizione di libertà. Grazie alla stampa, il popolo pratica quotidianamente, in occasione dei molteplici conflitti, che sorgono nella società, il riconoscimento o meglio la conoscenza reciproca. Nel 1844, nelle 'Note di lettura', la metafora dello specchio si ripresenta, ma dal lato della produzione. Sotto il titolo 'La produzione umana', Marx scrive: «Supponiamo di produrre come esseri umani: ognuno di noi affermerebbe doppiamente nella sua produzione se stesso e l'altro. 1) Nella mia produzione si realizzerebbe la mia individualità, la mia particolarità (...). 2) Nel tuo godimento o nel tuo impiego del mio prodotto io avrei immediatamente il godimento derivante dalla coscienza di aver soddisfatto col mio lavoro un bisogno umano. 3) Proverei inoltre la soddisfazione di essere stato il mediatore fra te e il genere umano, di essere riconosciuto e sentito da te come un complemento del tuo proprio essere e come una parte necessaria di te stesso, di essere accettato nel tuo pensiero e nel tuo amore. 4) Avrei la soddisfazione di creare immediatamente la tua manifestazione vitale nella mia manifestazione vitale individuale, e di aver così realizzato e affermato nella mia attività individuale la mia vera natura, il mio essere umano comune ('Gemeinwesen'). Le nostre produzioni sarebbero altrettanti specchi, da cui i nostri esseri si irraggerebbero l'uno verso l'altro» (16)" [Miguel Abensour, 'La democrazia contro lo Stato. Marx e il momento machiavelliano', a cura di Pario Pezzella, Napoli, 2008] [(Kar: Marx, 'Scritti politici giovanili', cit., p. 108; (16) Marx-Engels, 'Gesamtausgabe', erste Abteilung, band III, Marx-Engels Verlag GMBH, Berlin, 1932, pp. 546-547]

 
«La classe operaia è rivoluzionaria o non è niente», scrive Marx nel 1865 PDF Stampa E-mail

"Marx scriverà con Engels nella 'Sacra famiglia' del 1845: "Non si tratta di quello che un proletario o un altro, o anche l'intero proletariato s'immagina momentaneamente come scopo. Importa solo ciò che esso è e ciò che sarà storicamente costretto a fare in conformità del suo essere" (11). Si può allora affermare che quando Marx scopre "l'essere del proletariato", esce dal momento machiavelliano e si allontana dalla logica delle cose politiche? Questa conclusione sarebbe quanto meno affrettata perché, senza impegnarsi in un dibattito sulla natura del proletariato, secondo Marx, basti ricordare che questa classe non può essere confinata nel sociale, poiché il suo essere, per ammissione stessa di Marx è paradossale. «Classe della società borghese, che in realtà non è una classe della società borghese» (12). Occorre intendere che per la sua missione rivoluzionaria e per la missione inscritta nel suo essere, questa classe fuoriesce decisamente da una localizzazione e da una determinazione sociologica. Nuova figura della negatività storica, che realizza - in ambito pratico - il metodo trasformativo, il proletariato appare come la classe, per cui il sociale, il suo essere sociale, è indissociabile dal politico, dal suo essere politico. «La classe operaia è rivoluzionaria o non è niente», scrive Marx nel 1865, in una lettera a J.B. Schweitzer (13). Le ultime pagine della 'Miseria della filosofia' non hanno appunto l'intenzione di confutare  sia gli economisti che rinchiudono gli operai nella società così com'è, sia i pensatori che vedono nel proletariato solo un movimento sociale? Al contrario, Marx vuole rintracciare il passaggio dalla 'classe in sé', quale risulta dalla grande industria e dalle condizioni economiche, alla 'classe per sé', da momento in cui la classe trasforma la sua posizione 'di fronte' al capitale in lotta politica 'contro' il capitale, in vista di una rivoluzione totale. Di qui il rinvio a un'articolazione essenziale: «Non si dica che il movimento sociale esclude il movimento politico. Non vi è mai movimento politico, che non sia sociale nello stesso tempo» (14). Marx traduce subito citando Georges Sand: «O la lotta o la morte». [Miguel Abensour, 'La democrazia contro lo Stato. Marx e il momento machiavelliano', a cura di Pario Pezzella, Napoli, 2008] [(11) K. Marx 'Die Heilige Familie', Dietz verlag, Berlin, 1955, p. 138; (12) Nel testo francese, invece che "società borghese" si traduce "société civile". K. Marx, 'Scritti politici giovanili', cit, p. 410; (13) In M. Rubel, 'Pages de K. Marx. Pour une éthique socialiste', t. II. Révolution et socialisme', Payot, Paris, 1970, p. 73; Marx Engels, Opere, vol. VI, Editori Riuniti, Roma, 1973; p. 225]

 
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